文章亦是如此，文章之章即明之义，《通典·乐典》曰：尧作大章，注曰：章，明也，《大章》是尧之乐，此乐与舜之《韶》、禹之《夏》都是以乐明圣人之文德。
范泰、谢灵运等人也有言，《六经》典文，本在济俗为治耳。另一方面，这一新经学虽然以解决治心与治世的贯通为总体指向，从而具有很强的政治哲学色彩，但《大学》明确指出自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，朱子也强调圣人作个《大学》，便要使人齐入于圣人之域。
但这种儒家心学又自觉地与不立文字、顿悟成佛的禅宗心学或发明本心式的禅学化儒学区分开来，因此朱子强调吾道之所寄，不越于语言文字之间，并自觉地将这种心学建立在《四书》等经典文本之上，而没有试图像禅宗或陆王心学那样废除经学、解构经学，而是更新、重建经学。宋初的赵普曾劝宋太祖以尧、舜之道治世，以如来之行修心，赵普的这一说法，可以看作是宋代的祖宗之法。儒者，圣人之大有为者也。由此可见，佛教所确立的以佛治心、以儒治世的分工模式已在宋代成为具有普遍意义的认知。学者关注的不再是《六经》所承载的圣王之道，而是以考据、训诂的方式进行专家式的学术研究，以此获得政治地位与经济来源。
在《大学章句序》中，朱子用外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详进一步概括《大学》的特点。就《六经》这一经学体系而言，确是一个事实。根据《尊闻录》中所记录的熊十力的表述，他先前把这个命题理解为：在万物之外存在着一个公共的大源作为宇宙的实体，一切人和事物都由此实体分赋而生出。
大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。外源之有，吾又何从征之哉?）前说，佛家主之。然而，根据《尊闻录》中的记载，由于轮回思想与复生这一生物学现象（即对于一些生物来说，如果它们被切成几段，那么每一段都会成为一个独立的生命体）相抵触，在意识到这一点之后，熊氏对轮回思想产生了怀疑。这进一步显示了熊十力对真心和妄识的区分与《大乘起信论》的相关性。
据熊氏所述，每一有情的八识与其他有情的八识不杂而相网。《唯识论》中的这一观点实际上是熊氏在他于1926年出版的《唯识学概论》一书中对大用/恒转/功能概念的理解的一个延续。
岂言唯识，便谓境无?[7]23唯（mātra）在唯识学的一些术语，例如唯识（vijňapti-mātra）和唯心（citta-mātra）中，意思是唯独仅有，并不是特殊的意思。如若他继续支持众生多元，则必然与此体用不二的观点相悖。结语熊十力在二十世纪二十年代下半期由支持众生多元到坚称众生同源、万物一体这一思想转变，是他在二三十年代建立自己的一元论体用哲学体系的一个必要前提，具有非常重要的意义。根据他的弟子高赞非在《尊闻录》中对其言论的记录，熊氏曾于1927年夏表明【5】，他不再反对众生同源的观点，而是坚称仅有一个实体，此实体为一切众生所共有：吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。
这部著作包括三个主要部分，其中的理事无碍观和周遍含容观两部分与熊十力的思想尤为相关。然而，1927年夏以后他改变了自己的看法，坚称一切众生同源共体。从这个角度来说，实则只有一个宇宙。[4]567 与此相应，他同时也放弃了每一个有情都拥有自己的实体和本源的观点。
）……天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。【11】关于华严宗如何使用水波喻的详细阐释，可参看Brook Ziporyn，Beyond Oneness and Difference:Li 理 and Coherence in Chinese Buddhist Thought and Its Antecedents，Albany:State University of New York Press，2013，pp.235-241. 桑雨（悉尼大学语言文化学院学术研究员）来源：《船山学刊》2023年第3期 进入专题： 熊十力 佛学 众生同源 万物一体 体用不二 唯识学 。
在终极/真谛的层面上，他赞同唯识宗的观点，认为真如（tathatā）才是宇宙万物的本体，因此他在其哲学思想发展的早期阶段提出了一个两层的体用系统【4】。……由事理无碍，方得事事无碍。
只是一体，哪得多元?吾今者仍持同源说也。至习染无根，元为虚诳。……事得理融，则千差涉入而无碍。只有此真心才是宇宙本体，妄识仅仅是它的功用。然而，由于实体并非顽然之物，它虚幻地显现为能（即能知之识）和所（即所知之境）两个方面。对于熊十力来说，宇宙生生不息，而功能指的则是这个生生的全过程，或者说是这个生生不息的宇宙的整体。
在那个段落中，王阳明宣称，我们心中固有的仁与天地万物为一体。[11]21-22 很明显，上述引文中熊十力所说的真心和妄识分别与《大乘起信论》中的真心和虚妄心念妄心相对应。
）由后之说，则生界为同源。 摘要：熊十力在其体用哲学体系的创建过程中经历了一些思想转变，其中的一个重要转变体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。
这些进一步说明了熊氏的众生同源、万物一体思想与华严宗之间的联系。熊氏的这一观点实际上包含两个要点：其一，万物共同的本源为每一个个别事物所完整地具有。
故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎?（此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。然而，在《新唯识论》（1932）中，他改变了自己对唯识的理解，将这个词诠释为：唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。因此，对熊氏这一思想转变的阐明有助于我们更加清晰地理解其体用不二哲学体系的建立过程和思想内涵。如此一来，生命便不是自具自足的。
[15]245注释13【11】 这进一步说明了熊十力的思想与华严哲学以及《大乘起信论》之间的联系。[7]49-50熊十力的以上观点明显吸收了华严佛教中的理事无碍和事事无碍思想。
……华严一多相即，重重无尽，理趣深玄。换言之，所谓的一个人的宇宙是由这个人自己的业和习气形成的。
[10]163-164 而且，根据熊十力在此作品中的进一步解释，众生各具宇宙是从俗谛的角度来说的，而宇宙一体则是从真谛的角度来说的。熊十力的体用哲学体系从唯识佛学发展而来，根源于他在1923年出版的《唯识学概论》一书中的思想。
[14]9b澄观所说的依理成事事理无碍等与熊十力所说的万物依靠实体而成为其自身并表现其完整的实体这一观点近似，而澄观所说的事事不同而得无碍则与熊十力所说的虽然宇宙万物具有不同的形式，但实为一体互相含容这一观点近似。（交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。实际上，在《新唯识论》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，妄心亦云妄识[7]104。）[4]570-571熊十力认为，宇宙万有皆由此唯一实体/实性成其自身，此实体/实性即是万物的本源，万物一体即是在这个意义上成立的。
这也再次说明他对万物一体的理解与王阳明在心上讲一体之仁有所不同。它是一切人和事物的实体，每个人或事物都依赖于这一实体而成为其自身。
熊十力在《尊闻录》中曾解释说，每个人的染识——八识中的第七末那识（manas）——与他人的染识并不相通。本文所阐述的其对于众生是否同源这一问题的思想转变就体现了这一点。
尤其是，澄观所强调的理事无碍是事事无碍的原因这一点与熊十力所认为的圆满义是交遍义的前提相一致。如此，众生实际上是自本自根的，因为根本没有一个外在的事物可以让其赖以存在。
